هوالجمیل

مروری برعام و مطلق:

از جمله صفاتی هستند که ممکن است در موضوع حکمی جریان یافته و دایره اجرای آن را در سطحی گسترده رقم بزنند.

اصولی ها عام و مطلق را الفاظی می دانند که دلالت برشمولیت مفهومی می کند،منتها مطلق فقط درجنس خوددلالت برشمولیت کرده، اما عام شمولیت برهرچیزی که صلاحیت انطباق برآن را داشته باشد می کند.

اصولا عام با الفاظی مثل کل،هر،همه یا جمع همراه با الف ولام ونکره درسیاق نفی ونهی شناخته شده وازمطلق که دلالت بر طبیعت وماهیت می کند جدا می گردد.

نحوه شمول و سریان هم در عام و هم در مطلق ممکن است متفاوت باشد به این معنا که گاهی ممکن است مراد متکلم از آوردن لفظ عام یا مطلق آن باشد که هر یک از افراد عام یا مطلق مستقلاً مورد امتثال قرار گیرند مثل «اکرم کل انسان» که مراداکرام تک تک مصادق انسان به صورت مستقل است این نوع را اصطلاحاً استغراقی می گویند، که در عام برای این منظور لفظ «کل» و الفاظی با این معنا به کار می رود و در مطلق مخاطب با عقل خود آن را درک می کند.

و گاهی ممکن است امتثال مجموع افراد من حیث المجموع باشد که در اینجا فقط یک امتثال وجود دارد و اگر یکی از مصادیق امتثال نشود گوئی هیچ امتثالی تحقق نیافته است. مثال: «به ائمه ایمان بیاورید». این نوع را اصطلاحا مجموعی می گویند.

گاهی نیز متکلم امتثال یک فرد نامعین از جمعی را  به نحو علی البدل می خواهد به گونه ای که مخاطب مخیر است در انتخاب هر فرد از افراد آن مجموعه، که این نوع اصولاً در عام با به کار بردن لفظ «أی» و در مطلق با ادراک عقل و مقدمات حکمت فهمیده می شود مثل «اعتق رقبه».

مهم ترین تفاوت هایی که برای عام و مطلق می توان بیان کرد از این قرار است: ۱. دلالت عام برعموم ناظر بر افراد است ولی دلالت مطلق غالباً ناظر بر اصول و عوارض ۲. مطلق ماهیت بشرط شیء است و عام ماهیت کثرة مستغرقة  ۳. عموم کمتر از مطلق در معرض تزلزل است. ۴. از همه مهم تر دلالت عام بر عموم بالوضع ولی دلالت مطلق بر عموم با مقدمات حکمت میباشد. در صورت تعارض عام با مطلق مشهور اصولی ها قائل به مقدم بودن عام هستند به دلیل وضعی بودن  و منجز بودن دلالت عام، برخی اصولی ها نیز این ملاک را برای تقدیم عام کافی ندانسته و قائل به تساقط می باشند.

کلمات کلیدی: عام- مطلق- مجموعی- استغراقی- بدلی- مقدمات حکمت- وضع- ماهیت- لا بشرط شیء- سریان- تعارض

 مقدمه:

یکی از مباحث علم اصول در باب الفاظ مبحث مطلق و عام است که ثمرات فقهی و حقوقی زیادی بر آن مترتب می باشد، چرا که شناخت صحیح عام و مطلق و تمایز ان دو از یکدیگر امری است لازم و ضروری که نه تنها در فقه و مسائل شرعی بلکه در حقوق موضوعه و بیشتر، فن قانون نویسی از اهمیت فوق العاده ای برخوردار می باشد.

نوشته حاضر به بررسی و تطبیق عام با مطلق پرداخته و شباهت ها و تفاوت های این دو را از منظر اصولی ها مورد بررسی قرار داده، چرا که منشأ اصلی این بحث در اصول فقه توسط اصولی ها مطرح شده است.

مزیت این تحقیق نسبت به تحقیقات مشابه از آن جهت است که در نوشته ی حاضر علاوه بر گردآوری نظرات اصولی ها در این باب که به صورت پراکنده در کتب اصولی مطرح شده بود به کاربرد این دو لفظ در قوانین موضوعه  پردخته شده که خود امری نو و بی سابقه محسوب می گردد. این نوشته حاوی شش مبحث می باشد، که در مبحث اول آن تعریف عام و مطلق را بیان کرده  و همچنین خصوصیات اصلی این دو لفظ را در یادآور شده ایم. در مبحث دوم الفاظ اختصاصی عام و مطلق را مطرح نموده ایم. اقسام عام و مطلق که عبارت است از: استغراقی، مجموعی و بدلی و تفاوت این اقسام با یکدیگر در مبحث سوم مورد بررسی قرار گرفته است. مبحث چهارم نیز شباهت این دو را بیان داشته و مبحث پنجم تفاوت این دو لفظ از منظر اصولی ها را مطرح نموده است. مبحث ششم که آخرین مبحث می باشد فرض تعارض عام و مطلق را بیان نموده و نظرات اصولی ها در این خصوص را مورد بررسی قرار داده است.

   مبحث اول:

تعریف عام و مطلق

الف: عام

عام اصطلاحی است که مفهومش بدیهی و روشن است و نیاز به تعریف ندارد بلکه هر انسانی معنای این اصطلاح را می فهمد لذا تعریفی هم که اصولیون برای عام ذکر  کرده اند صرفاً تعریفی لفظی است و از باب تبیین لفظی و عبارتی است وگرنه تعریف ماهوی ندارد و بالنتیجه اشکال ها و جواب ها به اینکه این تعاریف جامع افراد یا مانع اغیار نیست، مورد ندارد.¹ در تعریف این اصطلاح مرحوم آخوند می فرمایند: «ما دلّ علی شمول مفهوم بجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه» آنجه دلالت بر شمولیت مفهومی می کند برای هر جیزی که صلاحیت انطباق بر آن داشته باشد.² نزدیک به همین مفهوم را علامه حیدری بیان کرده است ایشان در تعریف عام می فرمایند: «العامُ هُوَ لفظٌ شامِلٌ لِجَمیعِ الأفرادِ الّتِی تحته» یعنی عام عبارت است از لفظی که تمام افراد و مصادیقی را که تحت آن قرار دارد شامل شود.³

آنچه از تعاریف اصولیون درباره عام فهمیده می شود شمولیت و سریان این مفهوم است که منطبق بر افراد کثیره است به نحوی که تمام افراد ان را شامل شود مثلا عنوان «کل انسان» عام است یعنی این عنوان شامل هر فردی که عنوان انسان بر او صدق کند می شود. اعم از اینکه عالم باشد یا جاهل، مرد باشد یا زن.

سوالی که ممکن است در اینجا مطرح شود این است که شمولیت و سریان عام چگونه فهمیده می شود یعنی بر چه مبنایی ما می فهمیم که همه افرادی که تحت لفظ عام قرار گرفته اند باید مورد حکم قرار بگیرند مشهور اصولیون معتقدند که دلالت عموم بر عام بالوضع است یعنی واضع یک سری الفاظی را وضع کرده است برای عموم مثل لفظف کل، جمیع و أی و ... که دلالت بر عموم می کنند و برای کثرت وضع شده اند.

نقطه مقابل عام خاص است و مقصود از آن حکمی است که فقط شامل بعضی از افراد موضوع یا متعلق می شود مثال: «افراد عادل از علماء را احترام کن» این حکم خاص است و فقط شامل گروهی از علماء می شود که عادل باشند و سایر افراد عادل از حکم خارج می شوند.

هر گاه خاص موجب شود که عام از حالت عموم خارج گردد آن خاص را مخصص گویند در چنین صورتی عام را بر خاص حمل می نمائیم زیرا در صورت حمل کردن عام بر خاص عرفاً بین دلیل عام و خاص جمع کرده ایم.⁴ به عنوان مثال اگر دلیل عامی بگوید: «علماء را احترام کن» و دلیل دیگری که خاص است بگوید: «علمای فاسق را احترام نکن» در چنین حالتی عام بر خاص حمل شده و در نتیجه احترام علمای فاسق واجب نخواهد بود.

تذکر این نکته لازم به نظر می رسد که عام ممکن است حالت ایجاب یا سلب داشته باشد مثلاً وقتی می گوییم همه دانشمندان را احترام کنید از سیاق و مفهوم جمله پیداست که حکم، ایجابی است و مطابق و متناسب با حکم، کلمه عموم نیز ایجاب را می رساند. ولی در جمله «هیچ کس نمی تواند دختر برادر زن و یا دختر خواهرزن خود را بگیرد مگر با اجازه زن خود»⁵حکم سلبی و کلمه «هیچ» نیز رساننده حالت سلب و نفی است.

همچنین باید توجه داشت که گاهی لفظ عام بر خود حکم اطلاق می شود یعنی گفته می شود که این حکم، عام است به این اعتبار که تمام افراد موضوعش را شامل می گردد و در تمام آنها پیاده می شود مثلا کل شیء طاهر. حکم طهارت عام است یا (احل لکم ما فی الأرض جمیعاً) که حکم حلیت عام است و شامل تمامی مصادیق ما فی الأرض می شود.⁶

استناد به عموم عام و شروط آن: برای اینکه استناد به عموم عام به موقع صورت گرفته باشد باید نکات زیر رعایت شود.

الف- یکی از شرایط لازم برای اینکه بتوان به عموم  عام استناد کرد این است که در برخورد با یک عام ابتدا باید برای پیدا کردن مخصص فحص و جستجو صورت بگیرد و قبل از فحص و جستجو از مخصص و یأس از وجود آن در اخذ به عموم عام سرعت گرفته نشود چرا که ممکن است آن عام، از عموماتی باشد که در سنت یا در قرآن برایش مخصص وجود داشته باشد که به دست کسی که عام را یافته نرسیده باشد. اصولی ها بر این امر اجماع دارند و اخذ به عام قبل از فحص را جایز نمی دانند.⁷

در قوانین موضوعه نیز این نکته باید مدنظر قرار بگیرد بدین نحو که در صورت مواجهه با یک قانون عام باید بر اثر احاطه قبلی به قوانین و مقررات اطمینان حاصل  شود که آن عام مخصص ندارد وگرنه نمی توان تمسک به عموم عام نمود کما اینکه غالب قوانین عام در معرض تخصیص هستند و مثل معروف «ما من عام الا و قد خص» از همین جا ناشی شده است.

ب- شرط دیگر برای استناد به عموم آن است که قبل از استناد به عموم عام باید به سایر فنون استنباط توجه کرد و حل مشکل را از آن ها باید خواست یعنی باید فنون غیرلفظی استنباط را ترجیح داد اگر از به کار بردن فنون غیرلفظی حل مشکل نشد  آن گاه باید دست به فنون لفظی (که استناد به عموم عام هم یکی از آن هاست.) زد.

مثال- ذیل ماده 134 دادرسی مدنی می گوید: «پس از اعلام ختم محاکمه اقدام دیگری به جز صدور رأی ممنوع است.» حال اگر دادرسی که اعلام ختم داده قبل از صدور رأی فوت کند یا به علت  فرس ماژور نتواند در وقت قانونی رأی بدهد و دادرس دیگری متصدی امر پرونده شود که از نظراو رسیدگی کافی نبوده و قابل صدور رای نباشد آ یا مکلف است از نظر دادرس قبلی پیروی نموده و خلاف آنچه که به نظر او حق و عدالت است رأی دهد؟ پاره ای از دادرسان به استناد عموم ذیل ماده 134به سوال مزبور پاسخ مثبت داده اند اما باید توجه داشت ذیل این ماده وارد مورد اغلب است و نظری به فرض نادر بالا ندارد و باید این فرض نادر را از موارد سکوت قانون تلقی نمود «وارد مورد اغلب» از فنون غیر لفظی استنباط است که در راه یافتن راه حل عادلانه این مشکل مددکار ماست، در چنین موردی نباید به استناد عموم عام تمسک کرد.⁸

ب- مطلق:

اطلاق در لغت به معنای رهایی و آزادی و بی قید و بندی است و تقییدمقابل آن است که به معنی گرفتار نمودن و دربند کردن است.⁹ در اصطلاح بین اصولی ها در تعریف مطلق اختلاف نظر وجود دارد . امام رازی و جمعی از شافعی ها بر آنند که مطلق عبارت از لفظی است که بر ماهیت مجرد از هر گونه عوارض و قیدی حتی وحدت دلالت کند. منتهی چون ماهیت در کمتر از فرد واحدی وجود خارجی پیدا نمی کند هنگام تحقق در خارج وحدت برای آن امری ناچار و ضروری است و الا در هنگام حکم هیچ گونه احتیاجی به رعایت وحدت نیست. مثلاً لفظ «اسد» عبارت از همان ماهیت و حقیقت حیوان درنده است که وجود خارجی آن در ضمن فرد معینی تحققق پیدا می کند ولی هر وقت این حقیقت موضوع حکمی قرار گیرد و گفته شود (اسدً اجرءُ مِن ثعلبٍ) یعنی حقیقت و جنس شیر جسورتر از جنس روباه است به هیچ وجه احتیاجی به قید وحدت ندارد. بعضی دیگر از دانشمندان مثل آمدی و ابن حاجب و اکثر حنفی ها گفته اند مطلق لفظی است که دلالت بر فرد منتشر یعنی یک فرد مبهم از جنسی کند که آن جنس دارای افراد متعددی باشد. در این صورت قید وحدت در معنی مطلق ملحوظ و رعایت شده و معنی کلمه اسد در نزد این جماعت یک شیر مبهمی است که قابل انطباق با سایر افراد این حیوان باشد در واقع به این معنا همان نکره خواهد بود.¹⁰

مشهور اصولی ها امامیه نیز تعریفشان شبیه تعریف اخیر است، لذا مطلق را اینگونه تعریف کرده اند «المطلق ما دل علی شائع فی جنسه» ¹¹

یعنی  مطلق لفظی است که در جنس خود بر شیوع و گستردگی دلالت می کند.

مقید نقطه مقابل مطلق است و بنا به تعریف اول عبارت از لفظی خواهد بود که دلالت بر ماهیت چیزی با توجه به یکی از صفات و عوارض آن بکند و بنا به تعریف دوم و سوم لفظی را گویند که به واسطه ذکر قید قابلیت انتشار و انطباق بر سایر افراد را از دست داده باشد یعنی با افزوده شدن قیدی بر آن دایره شمولش محدود شود و افراد کمتری را فرا بگیرد.

طرفداران هر کدام از این تعاریف بر صحت نظریات خود دلایلی ذکر  کرده اند که شرح و بسط آن ها در اینجا ضرورت ندارد و آنچه می توان گفت این است که اولا تعریف دوم که رعایت وحدت در آن لازم دیده شده خود قبول یک نوع قیدی است که با مدلول لفظ مطلق درست در نمی آید. در تعریف سوم نیز مطلق دلالت بر جمع القیود دارد. وقتی می گوییم ما دلّ علی شایع فی جنسه یعنی همه قیدها را در بطن خودش دارد. در حالی که مطلق متقوم به عدم القید است یعنی به آن لفظی مطلق می گویند که هیچ قیدی به همراهش نباشد.

اکثر اصولی های متأخر از امامیه نیز این نظر را پذیرفته اند. از جمله امام(ره) در این مورد می فرمایند: آنچه مقوم اطلاق است، عدم القید است؛ مطلق یعنی اینکه خود آن شیء تمام الموضوع باشد و غیر از آن قید دیگری وجود نداشته باشد.¹²

ثانیاً بر این تعاریف از نظر جامعیت و مانعیت نیز اشکالات زیادی وارد شده است⁵ که پرداختن به ان ها مجال بیشتری را می طلبد. گذشته از اشکالات وارده بر تعاریف فوق همانطور که برخی اصولی ها⁶ گفته اند این تعاریف،تعاریفی هستند صرفاً لفظی و عبارتی وگرنه مطلق هم همانند عام تعریف ماهوی ندارد و تشخیص آن در مصداق ها روشن می گردد، به همین خاطر در زیر چند مثال از مطلق و مقید را بیان می کنیم تا موضوع واضح تر گردد.

مشهورترین مثالی که برای مطلق ذکر می کنند آیه «احل اللّه البیع» است.

کلمه «بیع» در این جمله مطلق است و حکم حلیت شامل همه انواع بیع ها اعم از سلف و سلم و نقد ونسیه و ... در همه زمان ها می شود.

یا «اعتق رقبة» که کلمه «رقبة» مطلق است. زیرا دلالت می کند بر وجوب آزاد کردن فردی که احتمال دارد مؤمن باشد یا کافر، سفید باشد یا سیاه، صغیر باشد یا کبیر و همه این افراد تحت کلی «بنده» مندرج می باشد.

در قوانین موضوعه نیز مثال های فراوانی در این خصوص به چشم می خورد: به عنوان مثال ماده 199 قانون مدنی مقر می دارد: «رضای حاصل در نتیجه اشتباه یا اکراه موجب نفوذ معامله نیست». در این ماده «اشتباه» مطلق است و هر نوع اشتباهی را شامل می شود.

ماده ۴ همین قانون مقرر می دارد: «اثر قانون نسبت به آتیه است.» کلمه قانون در این ماده مطلق است و شامل قانون مدنی، تجارت، مجازات اسلامی و ... می شود.

همچنین  ماده 1177ق.م می گوید:«طفل باید مطیع ابوین خود بوده و در هر سنی که باشد باید به آن ها احترام کند» لفظ «طفل» مطلق است و هم شامل دختر هم پسر شده و در هر شرایطی احترام را لازم می داند.

برای مقید نیز که نقطه مقابل مطلق است مهم ترین مثالی که زده می شود این است که به عنوان مثال وقتی گفته می شود: «اعتق رقبة مؤمنة» بنده های کافر از لفظ مطلق خارج می شوند و حکم فقط به بنده هایی که مؤمن هستند سرایت خواهد کرد. لذا مؤمن بودن قیدی است که به «بنده» اضافه شده و دایره آن را محدودتر کرده است. در قوانین موضوعه نیز ماده 1192 قانون مدنی این گونه مقرر می دارد: «ولی مسلم نمی تواند برای امور مالی علیه خود وصی غیر مسلم معین کند.»

در اینجا "مسلم بودن قیدی" است که به ولی اضافه شده و حکم عدم انتخاب وصی غیر مسلم را فقط درباره ولی مسلم ضروری می سازد بنابراین با آوردن قید مسلم حکم محدود می شود.

حال سوالی که پیش می آید این است که اگر یک دلیل مطلق داشته باشیم و یک دلیل مقید به عنوان مثال اگر در لسان امام باقر روایتی بگوید: «اذا ظهرت فاعتق رقبة» و در کلام دیگر آمده باشد: « اذا ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» در این موردکه یک دلیل مطلق و دیگری مقید است به کدام یک باید عمل کرد؟ از مشهور علمای اصول نقل شده بلکه بر آن ادعای اجماع شده است که در این صورت باید مطلق را بر مقید حمل کرد و به نظر می رسد حمل مطلق بر مقید از باب ورود باشد نه حکومت یعنی احد دلیلین موضوع دلیل دیگر را حقیقتاً از بین می برد.¹⁴

مبحث دوم: الفاظ عام و مطلق

الف:الفاظ عام

شکی نیست برای عموم الفاظی مخصوص که دلالت بر عمومیت کند وجود دارد که این الفاظ یا مفردند مثل(کلّ) و آنچه به معنای آن است از قبیل «جمیع»،«تمام»، «هر»، «همه» و یا هیأت لفظی هستند مثل وقوع نکره در سیاق نفی یا نهی، و یا اینکه لفظ جمع همراه با الف و لام می باشد.

در خصوص اینکه آیا همه این الفاظ وضع شده اند برای عموم؟ بین اصولی ها اختلاف نظر وجود دارد. گروهی از اصولی ها دلالت برخی از این الفاظ بر عموم را بالعقل می دانند نه بالوضع که در جای خود به آن پرداخته خواهد شد.

اینک لازم است به تفصیل در مورد هر یک از این الفاظ بحث کنیم.

1.لفظ کل و آنچه به معنای آن است از قبیل جمیع، تمام، دائماً: مثل«اکرم کل عالمٍ»، روشن است که این الفاظ به سبب وضع بر عمومیت مدخولشان دلالت می کنند خواه عمومیت استغراقی باشد و یا مجموعی و نیز روشن است که عمومیت به معنای شمول و فراگیری نسبت به جمیع افراد با تمام خصوصیاتی است که لاحق بر مدخول این الفاظ می شود.¹⁵

اصولی ها دلیل این مطلب که این الفاظ برای عموم وضع شده است را تبادر می دانند. به این معنا که وقتی لفظ کل و جمیع به طور مطلق و بدون هر گونه قرینه ای در کلام به کار می رود عمومیت به ذهن تبادر می کند.¹⁶

لازم به ذکر است که برخی اصولی ها «من» و «ما» شرطیه و استفهامیه را از اداتی می دانند که دلالت بر عموم نموده و دلالتشان نیز بر وضع است.¹⁷

البته صیغه های دیگری که دلالت بر عموم کند وجود دارد که در بیشتر این ها اصولی ها اختلاف نظر دارند مثل ساتر، معشر، معاشر، عامة، ماء زمانیه، حیث و...¹⁸

2. جمع همراه با الف و لام:

اصولی ها معتقدند جمعی که  محلی به الف و لام باشد افاده عموم می کند مشروط بر اینکه الف و لام برای عهد نباشد مانند «العلماء» ولی اگر الف و لام عهد باشد بر عموم دلالت نمی کند مثلا مولی وارد مجلس علماء می شود و به عبد خود می گوید: «علماء را احترام کن که مرادش علمای معهود است یعنی علمای حاضر در مجلس.

در اینکه جمع محلی به الف ولام دلالت بر عمومیت می کند شکی نیست امادر اینکه این دلالت بالوضع است یا با مقدمات حکمت اختلاف است برخی از اصولی ها قائل بر این هستند که عمومیت چنین جمعی از راه مقدمات حکمت واطلاق می باشد.¹⁹

و برخی دیگر معتقدند که چنین جمعی از راه وضع  به عمومیت دلالت می کند و در صورت تعارض با مطلق مقدم خواهد شد.²⁰

الف و لامی که در جمع محلی به الف و لام وجود دارد دلالت بر استغراق می کند و فرقش با الف و لامی که بر سر مفرد می آید نیز همین است چرا که الف و لام مفرد، الف و لام استغراق نیست بلکه الف و لام جنس است. احتمال الف و لام جنس بودن در جمع محلی به الف و لام از این جهت دفع می شود که صیغه جمع قرینه بر این است که نظر به افراد دارد نه طبیعت بر خلاف مفرد که روشن است لامی که بر سر آن می آید لام جنس است همانطور که صاحب کفایه  نیز این امر را می پذیرند.²¹

برخی از اصولی ها دلیل آنکه جمع محلی به  الف و لام دلالت بر عموم می کند را تبادری می دانند که از صیغه مذکور به وجود می آید و این تبادر نیز علامت حقیقت بوده و باید آن را دلالت بر عموم دانست.²²

3. نکره در سیاق نفی و نهی:

اکثر اصولی ها اعتقاد دارند که نکره ای که بعد از حروف نافیه و ناهیه قرار می گیرند دلالت بر عموم نموده و شمولیت از آن قابل انتزاع است به عنوان مثال «لا اله الا اللّه» دلالت بر آن دارد که وجود هر خدایی را نفی می کند و از این بابت شمولیت دارد.

اما اینکه آیا چنین نکره ای عقلاً دلالت بر عموم می کند یا دلالتش بر عموم بالوضع است؟

بین اصولی ها اختلاف نظراست مشهور اصولی ها دلالت هیأت نکره در سیاق نفی و نهی بر عموم را عقلاً می دانند، نه وضعاً چرا که معدوم شدن طبیعت (ماهیت) به انعدام جمیع افراد ماهیت است.²³

زمانی که نهی و نفی به ماهیتی تعلق می گیرند حکم به همه افراد آن ماهیت تسری پیدا می کند، به دلیل اینکه وجود یک مصداق از آن ماهیت منافات با نفی و نهی دارد، لذا «لا» نفی جنس و نکره در سیاق نفی مفید عموم است نه اینکه معنای آن عموم باشد بلکه  عموم از لوازم معنای این ها در هر زبانی است.²⁴

ب: الفاظ مطلق

همانطور که عام الفاظی مخصوص برای خود داشت برای مطلق نیز اصولی ها الفاظی را بیان می کنند که البته فرقش با الفاظ عام این است که این الفاظ وضع نشده اند برای مطلق بلکه در جملاتی که این الفاظ به کار می رود عقل دلالت آن ها بر شمول را درک می کند که در زیر به بیان آن ها می پردازیم.

1- اسم جنس: عبارت است از لفظی که وضع شده برای دلالت بر آن جنس و ماهیت .با قطع نظر از افراد ومصادیق .مثلاکلمه رجل یا اسد بدون تنوین دلالت بر ماهیت اسد دارد.که حیوان مفترس باشد  مشهور در باب اسم جنس می گویند: اسم چنس وضع شده برای یک طبیعتی که چیز دیگری همراهش نباشد نه قیدی ونه خصوصیتی  به عبارت دیگر مشهور می گویند اسم جنس طبیعتی است که عدم لحاظ هر قیدی در آن لحاظ شده باشد مرحوم آخوند در مقابل نظر مشهور می فرمایند: اسم جنس برای ماهیت مبهمه مهمله است و حتی این عدم اللحاظ نیز نباید لحاظ شود.²⁵

2- نکره: و آن عبارت است از اسم جنس که تنوین بر آن وارد شده است و از آن وحدت استفاده می شود و آن نیز در جنس خود بر شیوع و گستردگی دلالت دارد و فرقی نمی کند که شیوع فقط از دید شنونده باشد یا از دید هر دو.²⁶ منتهااین لفظ بر یک فرد نا معین ازجنسش دلالت دارد

مثال: «جاء رجلٌ من اقصی المدینة» که کلمه (رجل)در این جمله نکره محسوب می شود

3- علم جنس مثل«أسامه» : یکی از موارد دیگری که به عنوان الفاظ مطلق به کار می رود علم جنس است که عبارت است از:لفظی که وضع شده است برای طبیعت وماهیت منتها به ملاحظه حضور تعیین آن ماهیت در ذهن .مثلا اسامه که وضع شده برای ماهیت اسد به قید معهود بودن او درذهن وثعاله که علم است برای جنس ثعلب . مشهور بین اهل عرب آن را موضوع برای ماهیت و طبیعت معهوده در ذهن می دانند در حالی که صاحب کفایه به این نظر ایراد وارد نموده به دلیل اینکه علم جنس حملش بر افراد بلا تصرف صحیح است.²⁷

4- مفرد محلی به الف و لام: مثل «اکرم العالم» که دلالت بر این دارد که عالم باید احترام شود منتها شمولیت در آن افرادی نیست بلکه احوالی و زمانی است یعنی عالم را در هر حالتی سواره باشد یا پیاده ایستاده باشد یا نشسته و در هر زمانی شب باشد یا صبح باید اکرام کرد.

مبحث سوم:

تقسیمات عام و مطلق:

الف) اقسام عام

نزد اصولیون عام بر اساس نحوه تعلق گرفتن حکم به آن بر سه قسم تقسیم می شود. 1- عام استغراقی 2- عام مجموعی 3- عامل بدلی که در زیر به شرح هر یک می پردازیم.

1- عام استغراقی: آن است که حکمی که به آن تعلق گرفته به هر یک از افراد خود مستقیماً تعلق بگیرد و در حقیقت به تعداد افراد عام حکم وجود دارد.²⁸

به عبارت دیگر در این نوع عام هر چند که ممکن است حکم در مقام انشاء واحد باشد اما در مقام ثبوت و واقع متعدد به تعداد افراد عام می شود. به عنوان مثال «اکرم کل عالم» هر چند که حکم که همان اکرم است در مقام انشاء، واحد است اما در واقع حکم به تعداد افراد موضوع انحلال پیدا می کند.

به این صورت «اکرم زید العالم»، «اکرم بکر العالم» و...

و لذا برای هر فرد از افراد موضوع حکم مستقلی ثابت می شود که این حکم با حکم ثابت شده برای فرد دیگر جداگانه بوده و مرتبط نیست. ²⁹

بنابراین اگر در خارج صد نفر عالم وجود دارد این مکلف اگر هر صد نفر را اکرام نمود صد تا امتثال حاصل می شود و اگر هیچ کدام را اکرام ننمود صد عصیان صورت می گیرد و اگر پنجاه نفر را اکرام نمود پنجاه امتثال و پنجاه عصیان صورت می گیرد.

کاربرد این نوع عام نسبت به سایر انواع عام بیشتر است و حتی در فن قانون نویسی هم بیشتر این نوع عام استعمال می شود کما اینکه در قانون مدنی نیز این نوع بیشتر به چشم می خورد. از جمله در ماده 625قانون      مذکور که مقرر می دارد: «هر کس مالی به دیگری بدهد ظاهر در عدم تبرع است...»

که در این ماده واژه «هرکس» عام بوده و شامل همه افراد اعم از زن، مرد، سیاه، سفید و ... می شود ضمن اینکه حکم این ماده برای هر فرد بصورت مستقل و جداگانه ثابت می شود.

یا ماده 223 همین قانون که مقرر می دارد: «هر معامله که واقع شده باشد محمول بر صحت است... »

2- عام مجموعی: آن است که حکم شرعی در آنجا ثابت باشد برای مجموع افراد موضوع من حیث المجموع به این معنی که مجموع افراد، روی هم رفته یک موضوع مرکب را تشکیل می دهند و یک حکم بر مجموع آن ها بار است در نتیجه در عام مجموعی، اگر همه افراد اتیان شد یک امتثال تحقیق می یابد و اگر بعضی اتیان نشد، مساوی با این است که هیچکدام از افراد اتیان نشده. به عبارت دیگر عام مجموعی نقطه مقابل عام استغراقی است به گونه ای که مولا در آن یک غرض دارد و آن حاصل نمی شود مگر اینکه تمام مصادیق موضوع امتثال شود و اگر یکی از مصادیق امتثال نشود گوئی هیچ یک از مصادیقامتثال نشده است.

به عنوان مثال مولی دستور داده است که «به ائمه ایمان بیاورید» در این مورد ایمان به مجموع بما هو مجموع لازم است یعنی به همه 12 امام (ع) ایمان بیاور پس اگر شخصی به امامت 11 امام معتقد باشد ولی امامت امام دوازدهم را انکار کند امتثال حاصل نشده و گوئی به هیچ امامی ایمان نیاورده است. ³⁰

در عام مجموعی در واقع حکم هم در مقام اثبات و هم در مقام ثبوت واحد است و مجموع من حیث مجموع یک موضوع واحد است لذا هر فردی جزء موضوع است نه اینکه هر فرد خودش موضوع مستقلی باشد. ³¹

قانونگذار نیز در ماده 6 قانون تجارت این نوع عام را استعمال کرده است. این ماده مقرر می دارد: «هر تاجری با استثنای کسبه جز مکلف است دفاتر ذیل را داشته باشد.»

در این ماده اولاً عبارت «هر تاجری » عام استغراقی است.

اما «دفاتر» عام مجموعی است لذا هر تاجر باید هر سه دفتری را که قانونگذار گفته است داشته باشد و غرض قانونگذار هر سه دفتر با هم است، لذا نگهداری یک یا دو دفتر کافی نبود وامتثال با یک یا دو دفتر حاصل نمی گردد.

3- عام بدلی: آن است که حکم برای یکی از افراد به صورت علی البدل ثابت باشد یعنی یک فرد فقط به نحو علی البدل موضوع حکم قرار بگیرد و در نتیجه اگر حکم در یک فرد امتثال شود دیگر تکلیف ساقط می گردد. مثل «اعتق ایة رقبة» یعنی هر عبدی را که می خواهی آزاد کن.³²

برخی از الفاظ عموم فقط در عموم بدلی استعمال می شوند مثل «من» و «ما» و «أیّ» استفهامیه.³³

عام بدلی و مطلق از لحاظ شمول و سریال همانند یکدیگرند الا اینکه شمول و سریال در مطلق مستفاد از مقدمات حکمت است و عام بدلی مستفاد از الفاظ خاصی که واضع آن ها را برای عام بدلی وضع کرده است.

تفاوت اقسام عام با یکدیگر

همانطورکه بیان شد عام منقسم به سه قسم شد که هر یک از این اقسام بر مبنای تعلق حکم با قسم دیگر متفاوت است.

حال سوال این است که طریقه تشخیص اقسام عام چگونه است؟ به عبارت دیگر مخاطب چگونه می تواند بفهمد که منظور متکلم از عام – عام بدلی است یا عام استغراقی یا عام مجموعی؟

باید توجه داشت که عام بدلی با عام استغراقی مشتبه نمی شوند چرا که برای هر یک از این دو الفاظ خاصی وجود دارد. برای مثال لفظ «کل» و «جمیع» و «تمام» و امثال این الفاظ برای عام استغراقی وضع شده اند و لفظ «أی» و غیره برای عام بدلی.

اما در مورد تفاوت عام مجموعی با عام استغراقی باید گفت: ظاهراً لفظ خاصی برای عام مجموعی وضع نشده است و از همین جاست که ممکن است این دو با هم مشتبه گردند. و مخاطب را به شک اندازند. لذا در صورت شک در اینکه مراد متکلم آیا عام استغراقی است یا عام مجموعی؟ ظاهر این است که باید عام را استغراقی دانست به دلیل اینکه کاربرد عام مجموعی بسیار نادر است و حتی نمی توان در امور شرعی چنین عامی را پیدا کرد و این مرتبه از ندرت موجب انصراف و عدم درک عرف از این عام شده است مگر اینکه یک قرینه ی ظاهره ای بر خلاف آن وجود داشته باشد. ³⁴

علاوه بر این براساس اصل لفظی عام استغراقی ترجیح دارد بر عام مجموعی چرا که مجموع خلاف ظاهر است. از آن جهت که عام مجموعی به اعتبار کثیر است در حالی که حکم به صورت واحد بیان می شود و این امر نیاز به بیان زائد دارد و اصل عدم زیادت است مگر اینکه خلافش ثابت گردد. ³⁵

ب: اقسام مطلق

همانطور که بیان کردیم مطلق نیز همانند عام دلالت بر شیوع و گستردگی دارد و همانطور که در عام این شیوع و گستردگی به انحاء متفاوتی متصور بود که اقسام عام را بوجود می آوردند. در مطلق نیز این اقسام بوجود می آیند.

چرا که در مطلق نیز شیوع گاه استغراقی است. یعنی بر تمام افرادی دلالت دارد که مطلق صالح است افراد مذکور را بطور مستقل و به گونه ای تحت حکم خود در آورد که هر فرد از افراد مورد نظر برای امتثال و عصیان موضوع مستقل باشند.

مثلاً در «احل الله البیع» «بیع» مطلق است و شامل هر نوع بیعی می شود.

اطلاق بدلی نیز، که همان شیوع بدلی است، عبارت از رفتن حکم بر روی طبیعت می باشد. وقتی بخواهیم که طبیعت موجود باشد، صرف الوجود محقق طبیعت است، چون طبیعت به اولین وجود تحقق پیدا می کند. یعنی وجودش به فرد واحد و انعدامش به انعدام تمام افراد است بنابراین، وقتی طبیعت خواسته می شود و تمامی افراد عرضی و طولی طبیعت مورد طلب واقع می گردند، این اطلاق بدلی است – چه صرف الوجود طبیعت بر اولین وجود منطبق شود ویا بر مسائل عرضی انطباق یابدیعنی میتوان صرف الوجود رامتخصص  به یک خصوصیت یا متخصص به خصوصیت دیگر موجود ساخت، مثلاً اگر طبیعت صلات مأمور بها باشد، این طبیعت یک سلسله افراد طولیه دارد و یک رشته افراد عرضیه، و انسان در تطبیق صرف الوجود مخیر است که صرف الوجود صلات را بر صلاة اول وقت تطبیق دهد یا صلاة وسط وقت یا آخر وقت یا با صلاة متخصص به خصوصیت جماعت، یا صلاة متخصص به خصوصیت فرادی و یا به خصوصیت اقامه در مسجد و غیر این ها.

و نیز ممکن است اطلاق و شمول مجموعی باشد، یعنی مجموع من حیث المجموع موضوع حکم قرار گیرد به نحوی که اگر مجموع آورده نشودامتثال تحقق پیدا نمی کند. ^{36 همانگونه که در عام شرحش گذشت}

آوردن این نکته در اینجا لازم است که هم اقسام مطلق و هم اقسام عام از لحاظ معنا تفاوتی با هم ندارند الاّ اینکه استغراق و بدلیت در عام از لفظ استفاده می شود به این معنا که هر دو در عام مدلول لفظی هستند به عبارت دیگر «العلماء» برای عموم وضع شده و کلمۀ «أیّ» برای بدل وضع شده است ولی مطلق هر چند از آن عموم استفاده می شود ولی این به دلیل سکوت مولی است که در مقام بیان بود ولی قیدی را نیاورد و سکوت کرد. مثلاً در «احل الله البیع» نگفت که چه نوع بیع مراد اوست و سکوت کرد. از سکوت او استفاده می شود که همه بیع ها مراد اوست و الاّ غیر حلال ها را بیان می کرد و هکذا در مطلق بدلی اگر گفت: «اعتق رقبة» و چیز دیگر نگفت می فهمیم همه رقبه ها را شامل است و الا اگر مثلاً رقبه مؤمن مجزی بود می بایست بیان می کرد و سکوت نمی نمود. از این رو استفاده عموم در مطلق از باب دلالت عقل است ولی در عام از باب دلالت لفظ. ³⁷

مبحث چهارم:

شباهت عام با مطلق

عام و مطلق گر چه از لحاظ اصولی با هم تفاوت دارند اما شباهت هایی نیز در آنها دیده می شود که در این بخش به اختصار به آنها اشاره می کنیم.

1- یکی از شباهت های مهم عام با مطلق شمول و سریانی است که در این دو وجود دارد. برای مثال در جمله «اکرم کل عالم» که یک جمله عام است اکرام هر فرد از افراد عام لازم است لذا اکرام کردن شامل تمام افرادی که عنوان عالم بر آنها صدق می کند می شود.

در جملاتی که به نحو مطلق بکار می روند نیز این شمول دیده می شود مثلاً در جمله «احل الله البیع» کلمه بیع مطلق است و حکم حلیت شامل بیع صرف، سلف، نسیه، نقد و... می شود.

2- یکی دیگر از شباهت های عام با مطلق در این است که عام با آمدن خاص تخصیص می خورد و عام بر خاص حمل می شود و در مطلق نیز اگر مطلق و مقیدی که هر دو ایجابی باشند وارد شود مطلق بر مقید حمل می گردد.

3- شباهت دیگری که می توان برای این دو نام برد آن است که:

هم مطلق و مقید و هم عام و خاص دو وصف اضافی اند. ³⁸ یعنی «اعتق رقبة» ممکن است نسبت به ایمان و کفر مطلق باشد اما نسبت به یک خصوصیت دیگر مقید باشد.

یا «اکرم کل عالم» نسبت به مرد عالم و زن عالم ایرانی و خارجی عام است اما نسبت به «انسان» خاص محسوب می شود.

مبحث پنجم:

تفاوت عام با مطلق

عام از یک جهت به مطلق شبیه است و از جهتی دیگر متفاوت. جهات شباهت این دو را بررسی کردیم. اینک به بررسی جهات تفاوت آنها می پردازیم.

1- یکی از تفاوت هایی که امام خمینی (ره) درباره تفاوت عام و مطلق ذکر می کنند آن است که بنا به تعریفی که مشهور اصولی ها از جمله مرحوم آخوند از عام کرده اند. گویی خود مفهوم انسان را دال بر عموم می دانند. در حالی که حضرت امام (ره) قائلند که مفهومی مانند انسان تنها دلالت بر ماهیت می کند و ماهیت هم هیچ ارتباطی با مصادیق خارجی ندارد.

بنابراین در قضیه «کل انسان حیوان» انسان یعنی ماهیت که مرآتیتی نسبت به افراد ندارد. اما «کل» دلالت بر کثرت می کند و با اضافه شدن آن به مفهوم انسان گوئی کثرت انسان را بیان می کند. منظور از «کل انسان» افرادی می باشند که به حمل شایع صناعی انسان هستند پس اگر ما از لفظ «کل انسان» معنای عموم می فهمیم انسان ان را از لفظ «انسان» می فهمیم و عموم آن را از لفظ «کل». در حالی که مطلق و مقید عناوینی هستند که هیچ ربطی به عام و خاص ندارد چرا که مطلق بر عموم و افراد هیچگونه دلالتی ندارد و بعد از تمامیت مقدمات حکمت. جز بر این مطلب دلالت ندارد که نفس طبیعت بدون هیچ قیدی، موضوع حکم است. پس موضوع حکم در عام افراد می باشد و در مطلق ماهیت بدون قید و افراد هیچگونه موضوعیتی در مطلق ندارند. ³⁹

تفاوت مذکور بر خلاف نظر مشهور اصولی ها می باشد چرا که اصولی ها بر این عقیده اند که شمول و عمومیت هم در عام هست و هم در مطلق و از این بابت تفاوتی ندارند در تأیید این نظر برخی عقیده دارند که درست است مطلق ماهیت بدون قید است اما در آن عمومیت بصورت بدلی وجود دارد به این معنا که کفایت می کند یک فرد بدل از سایر افراد، لذا مطبق از جهت صدق بر هر فرد بصورت متواطی عام است و از جهت اینکه وجود یک فرد کفایت می کند خاص است. بر عکس در عام عمومیت شمولی است یعنی به صورت یکدفعگی شامل کل افراد می شود. بنابراین عمومیت عام شمولی است و عمومیت مطلق بدلی. ⁴⁰

2- شیوع مطلق گاهی از مانی و احوالی است در حالی که شیوع عام افرادی است.

توضیح اینکه اگر مثلاً آمر بگوید: (محمد را اکرام کن) و ما بدانیم که محمد دارای حالات مختلف است و حکم اکرام، مقیّد به حال خاصی نشده است. می توانیم بفهمیم که لفظ محمد یا مجموعه این کلام به لحظا احوال، می تواند به صفت اطلاق شود. گرچه به اعتبار معنای موضوعٌ له اش شیوعی ندارد. ⁴¹ پس اکرام محمد در هر حالی اعم از سواره بودن یا پیاده بودن و در هر زمانی اعم از صبح و شب و در هر ساعتی باید صورت بگیرد لذا در چنین صورتی شمول، شمول افرادی نبوده بلکه احوالی و ازمانی می باشد، البه گاهی اوقات شمول مطلق افرادی است مثل جایی که آمر می گوید : «اعتق رقبة» که هر نوع بنده ای را شامل می شود.

3-  یکی دیگر از تفاوت های عام و مطلق آن است که در عام شمول و سریان بالوضع است یعنی واضع است که هر یک رشته از الفاظ و یا یک سلسله از اعداد را برای شمول و سریان وضع می کند، در حالی که در مطلق شمول و سریان بالوضع نیست بلکه به مقدمات حکمت است یعنی ما پس از تمام شدن مقدمات حکمت استفاده شمول و سریال می نمائیم.

بنابراین عمومیت عام از دلیل لفظی همانند لفظ «کل» و امثال آن استفاده می شود که واضع این الفاظ را برای عموم وضع کرده است در حالی  که عمومیت در مطلق از مقدمات حکمت استفاده می شود. اصولی ها مقدمات حکمت را در سه امر می دانند که عبارتند از:

الف) آن که مورد از مواردی باشد که اطلاق وتقیید در آنجا ممکن باشد. زیرا اگر چنین امکانی نباشد بحث در اینکه لفظی مطلق است یا مقید بی فایده خواهد بود. مثلاً ماده 213 ق.م مقرر می دارد: «معامله با اشخاصی که بالغ یا عاقل یا رشید نیستند بواسطه عدم اهلیت باطل است». این ماده قصد نداشته تمام احکام معامله غیر رشید را بیان کند پس نمی توان کلمه باطل را به معنای مطلق آن حمل کرد. چون این که کلمه قابل تقیید نیست.

ب) اینکه در کلام مولی قرینه ای بر تقیید وجود نداشته باشد و به عبارت دیگر مولی نصب قرینه نکند نه قرینه متصله «مثل اعتق رقبة مؤمنة» و نه قرینه منفصله مثل اینکه اول بگوید: «اکرم انساناً» پس از مدتی بگوید: «لاتکرم انساناً کافراً» به دلیل اینکه اگر نصب قرینه متصله کند، این قرینه متصله همانند مخصص متصل جلو ظهور کلام را در اطلاق می گیرد و از همان ابتدا اجازه نمی دهد که برای کلام ظهوری در اطلاق منعقد شود، بلکه موجب می شود که کلام ظهور در مقید پیدا کند و ظهور ابتدایی آن رفته و ظهور ثانوی بیاید.

و اگر قرینه منفصل باشد این قرینه جلو حجیت ظهور اطلاق را می گیرد و بر ان مقدم می شود چون قرینه بر ذوالقرنیه مقدم است.⁴² مثال قانونی این امر ماده 866 قانون مدنی است که مقرر می دارد: «در صورت نبودن وارث امر ترکه متوفی با حاکم است» اما کلمه «وارث» گر چه مطلق است و شامل همه وراث می شود ولی قرائنی وجود دارد که اگر وارث زوجه باشد باز هم ترکه متوفی (به غیر از سهم زن) بر عهده حاکم خواهد بود «ماده 949 ق.م»                           

 ج) سوم اینکه متکلم که این کلام مطلق را گفته، در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال گویی یا در مقام هزل وشوخی.

با فراهم شدن این مقدمات لفظ ماهیت بر شیوع و اطلاق دلالت می کند ولی اگر حداقل یکی از این مقدمات هم ناتمام باشد لفظ ماهیت بر اطلاق دلالت نخواهد کرد.

باید توجه داشت که مقدمات حکمت که شمول و سریان مطلق از آن فهمیده می شود بیشتر نزدیک به اصول عملیه است تا اصول لفظیه هر چند که مورد و نتیجه آن تمسک به اطلاق لفظ باشد.⁴³   4. یکی از تفاوت های دیگر عام و مطلق آن است که مطلق ماهیت لابشرط شیء است و در ماهیت لا بشرط، طبیعت را لا بشرط از اتخاذ و انضمام و عدم انضمام ملاحظه می کنند اکثر تکالیفی که واجب است از این گونه است. مثلا در مورد به جا آوردن نماز، هیچ گونه قیدی اخذ نشده است اعم از حر و عبد و مریض و یا سالم، یعنی وجود و عدم این خصوصیات و عوارض هیچ یک اخذ نشده است و هر مکلفی باید تکالیف مذبور را به انجام رساند.

مطلق از این دسته است درحالی که عام ماهیت به شرط کثرت مستغرقه است.⁴⁴

5. تفاوت دیگری که برخی اصولی ها به آن معتقدند آن است که مطلق لفظی است که دلالت بر حقیقت (ماهیت) می کند مثل «الرجل خیر من المرآة» که مراد حقیقت مرد و زن است، چرا که برای هر چیزی ماهیت و حقیقتی وجود دارد که به واسطه آن از سایراشیاء تمییز می دهد یا کلمه(الرجل)مطلق است به دلیل اینکه مراد از آن ماهیت یا حقیقت است هر چند که معنای آن عام باشد ولی عام آن چیزی است که دلالت بر افراد غیر معدوده می کند بلکه هر جزء از جزئیات آن حقیقت را به طور کامل فرا می گیرد مانند: (المشرکین) که جمیع کسانی که شرک به خدا می ورزند را به طور کامل فرا می گیرد.⁴⁵

6. تفاوت دیگر آن است که عموم نسبت اطلاق وضع محکم تری دارد و کمتر در معرض تزلزل است و برای شکستن حریم عموم، مخصص محکم و قابل توجهی لازم است در حالی که مطلق از چنین استحکامی برخوردا نیست و بیشتر در معرض تقیید و محدو شدن است، یعنی شمول اطلاق در سایه مقدمات حکمت است و هرگاه یکی از این مقدمات متزلزل شود شمول اطلاق متزلزل می شود اما عام اینطور نیست و شمولش نالش از وضع است.⁴⁶

مبحث ششم

تعارض عام با مطلق

گاهی اوقات ممکن است بین یک دلیل عام و یک دلیل مطلق تعارض به وجود  آید، در چنین حالتی کدام را باید بر دیگری مقدم دانست و وظیفه مخاطب در این وضعیت چیست؟ به عنوان مثال اگر دلیلی بگوید: «اکرم کل شاعر» و دلیل دیگری بگوید « لا تکرم فاسقاً» آیا عام بر مطلقق مقدم می شود یا مطلق بر عام یا اینکه باید بین آن دو جمع کرد؟ اصولی ها در چنین موردی با یکدیگر اختلاف دارند که در زیر به شرح نظرات موجود می پردازیم.

در صورتی که عام وضعی وارد شود و مطلق حکمی متصل به آن باشد مثل اینکه گفته شود:

«اکرم کل شعراء و لا تکرم الفاسق» اگر قائل به این باشیم که دلالت عام در متعلق ادات عام متوقف بر جریان مقدمات حکمت است همانطور که محقق نائینی قائل به این نظرات معقول نیست که عام بر مطلق مقدم شود چرا که دلالت هر دو به وسیله مقدمات حکمت خواهد بود و حالت اینجا نیز مثل جایی است که دو مطلق با هم تعارض کرده باشند، همچنین بنابراین نظریه در حالتی که این دو از هم جدا بوده و به صورت منفصل باشند نیز عام مقدم بر مطلق نخواهد شد. اما بنا به نظر دوم: گفته شده که عموم وضعی بر اطلاق حکمی مقدم می شود چرا که دلالت اطلاقفقط به مقدمات حکمت ثابت می شود بنابراین مشروط به عدم بیان است و اما دلالت عام فعلی است به دلیل اینکه دلالتش بالوضع است یعنی واضع است که هر یک رشته از الفاظ و یا یک سلسله از الفاظ و یا یک سلسله از اعداد را برای شمول و سریان وضع می کند لذا دلیل عام بیانی محسوب می شود. علیهذا چنانچه عموم و مطلق تعارض پیدا کنند عموم همیشه مقدم خواهد بود زیرا ظهور عام در عموم بالواضع است و متوقف بر چیزی نیست ولی ظهور مطلق معلق به جریان مقدمات حکمت است و می دانیم که مقتضی تعلیقی نمی تواند با مقتضی تنجیزی معارضه نماید.اما در موردی که دلایل منفصل از همدیگر باشد شیخ انصاری قائل به تقدیم عام بر مطلقاست یعنی به همان دلایلی که در متصلینگفتیم از آن جهت که دلالت اطلاق تعلیقی بوده و معلق به جریان مقدمات حکمت است و از جمله این مقدمات عدم بیان مخالف است همچنین به دلیل دلالت لفظی عام و اینکه ادات عموم دلالت فعلیه منجزه محسوب می شوند عام صلاحیت بر تقدیم دارد.

محقق خراسانی مخالف با این نظر است. چرا که ایشان مدعی اند که عدم بیانی که جزء مقتضی در مقدمات حکمت عدم بیان فقط در مقام تخاطب است نه تا ابد و هر چند که دلالت مطلق تعلیقیه است برخلاف عام ما معلق علیه فقط همان عدم بیان متصل به مطلق است نه مطلق عدم بیان ولو به صورت منفصل پس با عدم اتصال دلالت فعلیه تا حد دلالت عام برای مطلق منعقد می شود. بنابراین در چنین حالتی دو دلیل فعلیه منجزه با هم متعارض خواهند شد و هیچ کدام ترجیحی بر دیگری نخواهد داشت البته در صورتی که ملاک دیگری برای ترجیح وجود نداشته باشد در جواب محقق خراسانی گفته شده است که اگر نظر ایشان را بپذیریم باز نکته دیگری وجود دارد که مقتضی تقدیم عام بر مطلق می شود و ان این است که عام ظاهرتر است مطلق است.

توضیح آنکه: برای متکلم ممکن است دو ظهور حالیه وجود داشته باسد که کاشف از اراده جدید وی باشد، یکی از آن هاظهور سلبی است به این معنا که که هر چیزی که متکلم درمورد آن سکوت کرده و در مرحله اثبات نامی از آن نبرده در مرحله ثبوت نیز آن امر ثابت نخواهد گردید پس در چنین صورتی چیزی نیست که متکلم آن را قصد کرده باشد ولی بیان نکرده باشد. این نوع اساس ظهورات اطلاقیه در مطلقات است. ظهور دیگر، ظهور ایجابی است به این معنا که آنچه را که متکلا در مرحله اثبات و ایجاد ذکر می کند در مرحله ثبوت و اجرا هم ثابت خواهد بود در اینجا چیزی نخواه بود که که متکلم بیان کرده باشد ولی ان را قصد نکرده باشد. این همان اساس ظهورات تقییدیه در مقیدات است.

ظهور اول یعنی ظهور سلبی ضعیف تر از ظهور ایجابی است به دلیل اینکه مقید همیشه مقدم بر مطلق می شود. پس اگر این چنین باشد صحیح خواهد بود که گفته شود در هنگام تعارض عام بر مطلق مقدم می شود به این اعتبار که دلالت عام ز ظهور ایجابی و دلالت مطلق از ظهور سلبی است و در نزد عرف نیز ظهور ایجابیقوی تر و ظاهرتر از ظهور سلبی می باشد بنابراین عام بر مطلق مقدم می شود.⁴⁷

به نظر می رسد باید دو فرض تفکیک قائل شد به طوری که اگر عام و مطلق به گونه ای در تعارض با یکدیگر باشند که جمع عرض آنها نیز محال باشد در این صورت با توجه به ادله بیان شده تقدیم عام بر مطلق اجتناب ناپذیر خواهد بود، اما اگر جمع عرض امکان داشته باشد جمع اولی از طرح کردن بوده و جمع متعارض را باید مقدم بر هر چیز دیگر دانست.

در قوانین موضوعه نیز ماده 1210 ق.م با تبصره آن در تعارض است: «این ماده مقرر می دارد هیچ کس را نمی توان بعد از رسیدن به سن بلوغ به عنوان جنون یا عدم رشد محجور نمود آنکه عدم رشد یا جنون او ثابت شده باشد»

و تبصره 2 همان ماده بیان می دارد: «اموال صغیری را که بالغ شده است در صورتی می توان به او داد که رشد او ثابت شده باد.»

اگر به ماده و تبصره آن توجه کنیم روشن می گردد که در ماده از لفظ «هیچ» که از الفاظ عموم است، استفاده شده و حکم ماده به صورت عام بیان شده است به طوری که سن بلوغ را برای هر کس دلیل رشد او قرار داده اما تبصره نقطه مقابل ماده است و به طور مطلق صغیر بالغ شده را محجور می داند.

هیأت عمومی دیوان عالی کشور برای رفع تعارض این ماده با تبصره اش بین آن دو جمع عرض کرده است به این صورت که اصل ماده را ناظر به دخالت آنان در هر نوع امور مربوط به خود می داند مگر در مورد امور مالی که به خکم تبصره 2 ماده مرقوم مستلزم اثبات رشد است.⁴⁸

نتیجه گیری

از آنچه بیان شد این نتیجه حاصل می گردد که عام و مطلق هر دو دلالت بر شمول و سریان دارند. منتها در عام این دلالت بالوضع بوده و واضع الفاظی از قبیل: کل-جمع همراه با الف و لام نکره در سیاق نفی و نهی را برای عام وضع نموده در حالی که در مطلق عموم با مقدمات حکمت و عقل مستفاد می گردد و الفاظی مثل: اسم جنس-علم جنس-نکره و مفرد همراه الف و لام که به عنوان الفاظ مطلق بیان می شوند صرفاً از این بابت می باشد که عقل حکم به شمولیت و سریان این الفاظ می دهد همین امر عمده ترن تفاوت عام با مطلق را تشکیل داده و سبب تمایز اقسام عام از اقسام مطلق که عبارت است از: استغراقی، مجموعی و بدلی گشته وگرنه در معنا بین عام و مطلق بودنشان تفاوتی قابل تصور نیست.

در صورت تعارض عام با مطلق اگر این تعارض به گونه ای باشد که بتوان بین متعارضین جمع عرفی نمود. جمع بهتر از طرد کرن است اما اگر امکان جمع وجود نداشته باشد چون دلالت عام وضعی و منجز بوده و ظهورش، ظهور ایجابی می باشد بر مطلق که دلالت عقلی و معلق دارد مقدم خواهد بود.  

                               دکترعلیرضا قسمتی وکیل پایه یک دادگستری و استاد دانشگاه

پی نوشتها:

1. محمدی، علی، شرح اصول فقخ مظفر، جلد اول. ص 299

2. آخوند خراسانی، کفایة الاصول ج1، ص 332

3. علامه حیدری، اصول استنباط، ترجمه عباس زراعت و حمید مسجد سرایی، ص 140

4. علامه حیدری، همان ص 147

5. ماده 1049 قانون مدنی

6. محمدی، علی، همان، ج اول، ص 300

7. مظفر، محمدرضا، اصول فقه، ترجمه غرویان، جلد ا، ص 275

8. جعفری لنگروی، محمد جعفر، مقدمه عمومی علم حقوق، ص 266

9. خوئی، سید ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، ج2 ص 392

10.کانیمشکانی.عبد الکریم.اصول فقه شافعی.ص119

11. قمی، ابوالقاسم، قوانین الأصول ص 321

12. خمینی، روح الله، منهاج الوصول إلی علم الوصول، ص 315

13. علامه حیدری، همان، ص 201

14. درس خارج اصول آیت الله سبحانی، 26/8/87

15. مظفر، محمدرضا، همان، ص 247

16. علامه حیدری، اصول استنباط، ص 141

17.قمی، ابوالقاسم، همان، ص 289

18. نائینی، محمد حسین، اجود التقریرات ج اول، ص 441

19. آخوند خراسانی، کفایة الأصول، ج 2 ص 278

20. خوئی، سید ابوالقاسم، در اسارت فی علم الأصول، ج2، ص 239

21. خوئی، سید ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، ج2 ص 395

22. نائینی، محمد حسین، اجود التقریرات ج اول، ص 441

23. مظفر، محمد رضا، همان ص 247

24.تبریزی، غلامحسین، اصول مهذبه،ص 48

25. درس خارج اصول آیت الله فاضل لنکرانی جلسه دوم-23/2/85

26.فیض علیرضا، مبادی فقه و اصول، ص 325

27.خوئی، سید ابوالقاسم. همان ج2 ص395

28. محمدی، علی، همان ج 2، ص 395

29. خوئی .سید ابوالقاسم.محاضرات فی اصول الفقه، ج5،ص 152

30. محمدی، علی، همان ج 2، ص 303

31. خوئی.سیدابوالقاسم.همان ، ج5،ص 152

32. مظفر، محمدرضا، همان،ج اول، ص 245

33. مشکینی اردبیلی، ابوالحسن، حواشی المشکینی، ج 2، ص 350

34. خوئی، سید ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول، ج2، ص 301

35.کاظمی خراسانی، محمد علی، فوائد الأصول، ج ول و دوم، ص 515

36. موسوی بجنوردی، سید محمد، مقالات اصولی، ص 157

37.درس خارج اصول آیت الله سبحانی در تاریخ 26/8/87

38.محمدی، علی، همان، ج اول ص 311

39. خمینی، سید حسن، ده مقاله، ص 281

40. مغنیه؛ محمد جواد، علم اصول الفقه فی ثوب الجدید ص 166

41. مظفر، محمد رضا، همان ص 301

42. محمدی، علی ،همان ص 315

43. مغنیه محمد جواد، همان ص 167

44. قمی، ابوالقاسم، همان ص

45.زهیلی، وهبه، اصول فقه اسلامی، ج اول ص 218

46. محقق داماد، مصطفی، مباحثی از اصول فقه، جلد اول ، ص 103

47. هاشمی، محمود/ف تعارض الادلة الشرعیة، ص 288-277

48. ر.ک : دادگستری، آراء وحدت رویه قضائی دیوان عالی کشور، رأی وحدت رویه، ش 30- 3/10/1364

منابع و مآخذ

1.آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، کفایة الأصول-جلد اول، موسسه النشر الإسلامی، قم371

2. تبریزی، غلامحسین، اصول المهذبه، چاپ طوس، بی تا، بی جا

3. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، مقدمه عمومی علم حقوق، گنج دانش، تهران 1383

4.خمینی، روح الله، منهاج الوصول الی علم الأصول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، فم 1373

5. خمینی، سید حسن، ده مقاله، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، تهران 13788

6. خوئی، سید ابوالقاسم، در اسارت فی علم الأصول، الغدیر، قم 1419 ق

7.خوئی.سید ابوالقاسم.محاضرات فی اصول الفقه.ج5.انتشارات محمد باقر صدر.بی جا بی تا

8. زهیلی، وهبه، اصول فقه اسلامی، جلد اول، دارالفکر، قم، چاپ اول، 1406 ه

9. صافی اصفهانی، حسن، الهدایة فی الأصول (تقریرات ابوالقاسم خوئی)، مؤسسه صاحب الأمر قم 1417

10. علامه حیدری، اصول الستنباط ترجمه عباس زراعت و حمید مسجد سرائی، حقوق اسلامی، قم 1389

11. فیض، علیرضا مبادی فقه و اصول، دانشگاه تهران، تهران چاپ چهارم 1369

12. قمی، ابوالقاسم، قوانین الأصول، مکتبة العلمیة الاسلامیة، بی تا

13. کاظمی خراسانی، محمد علی، فوائد الأصول، وزارت ارشاد اسلامی، تهران 1407 ق

14.کانیمشکانی.عبدالکریم.اصول فقه شافعی.انتشارات کردستان.چاپ اول 1383

15. محمدی، علی، شرح اصول فقه مظفر، جلد اول، دارالفکر، قم، چاپ سوم، 1373

16. محقق داماد، مصطفی، مباحثی از اصول فقه، جلد اول، نشر علوم اسلامی 1380

17. مشکینی اردبیلی، ابوالحسن، حواشی المشکینی، جلد دوم لقمان، قم 1413

18. مظفر، محمدرضا، اصول فقه، ترجمه غرویان، محسن، جلد اول، دارالفکر، چاپ چهارم 1384

19. مغنیه، محمد جواد، علم اصول فقه فی ثوب الجدید، دارالکتاب اسلامی، قم 1411 ق

20. موسوی بجنوردی، سید محمد، مقالات اصولی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران چاپ دوم 1371

21. نائینی، محمد حسین، اجود التقریرات ، جلد دوم، مؤسسه صاحب الامر(عج) قم 1419 ق

22. هاشمی، محمود، تعارض الأدلة الشرعیه، مکتبة الاسلامیة الکبری، چاپ دوم 1396.